یاداشت هایی در باره انسان شناسی تطبیقی
852 بازدید
تاریخ ارائه : 1/27/2013 1:14:00 PM
موضوع: علوم تربیتی

تعریف انسان شناسی  تطبیقی

 

هر منظومه معرفتی را که به بررسی بعد ویا ابعاد وجودی انسان، بر اساس مقایسه دیدگاهها و مکاتب می پردازد می توان انسان شناسی تطبیقی نامید . 

 

انسان شناسی و انواع مختلف و متنوعی دارد که به لحاظ روش یا نوع نگرش از یکدیگر متمایز می شوند.

 

انواع انسان شناسی

 

این مقوله را می توان بر اساس روش به انسان شناسی تجربی ،عرفانی ،فلسفی و دینی تقسیم نمود.

اما با توجه به نوع نگرش به انسان شناسی کلان یا کل نگر و انسان شناسی خرد یا جزء نگر تقسیم کرد.

اندیشمندان برای حل معماها و پرسش های مطرح شده درباره انسان در طول تاریخ بشر راههای مختلفی را در پیش گرفته اند. و انسان شناسی در مکاتب نتیجه بررسیهای آنان می باشد.

 

برخی به بررسی مسأله با روش تجربی پرداخته و انسان شناسی تجربی را بنیان نهاده اند که دربرگیرنده همه رشته های علوم انسانی است .

 

گروهی راه درست شناخت انسان را سیر وسلوک عرفانی و دریافت شهودی دانسته و با تلاش هایی که از طریق انجام داده اند به نوعی شناخت از انسان که می توان آن را انسان شناسی عرفانی نامید دست یافته اند.

 

جمعی دیگر از راه تعقل و اندیشه فلسفی به بررسی زوایای وجود انسان دست یازیده و او را از این منظر مورد تحقیق قرار داده و نتیجه تلاش فکری خود را انسان شناسی فلسفی نامیده اند .

 

سرانجام گروهی با استمداد از متون دینی و روش نقلی درصدد شناخت انسان برآمده و انسان شناسی دینی را پایه گذاری کرده اند .

دیدگاه هاى کلى درباره انسان

        مى توان دیدگاه ها را بر اساس نظریه جبر و اختیار به سه دیدگاه تقسیم کرد که در تربیت  انسان سرنوشت ساز است.

        1 ـ دیدگاه جبرگرایى مطلق:

    مانند اشاعره و مارکسیسم که از مکاتب جبرى هستند.

ابو الحسن اشعری، کلام خود را بر چهار رکن، و هر رکن را بر ده اصل  نهاده است در رکن سوم خود چنین می گوید:

 

 خدا خالق افعال بندگان است، افعال بندگان مکتسب از خود آنهاست، صدور آن افعال را خدا خواسته، خلق و اختراعی که خدا کرده از روی احسان است، برای خدا تکلیف ما لا یطاق مانعی ندارد و جایز است، خداوند می تواند مردم بی گناه را عذاب کند، خدا پای بند مصالح بندگان خود نیست، واجب آن را گویند که شرع واجب دانسته است، مبعوث شدن انبیاء ممکن است، نبوت محمد(ص) رسول اللّه از معجزات ثابت خداوند است.

تکلیف ما لایطاق و لو در امری محال بر وی جایز است.

صاحب گناه کبیره، اگر بدون توبه از این عالم رود حکم او با خداست یا خداوند او را به رحمت خودش می آمرزد، یا به شفاعت پیغمبر از گناه او درمی گذرد،

 واجبات شرع همه سمعی هستند، یعنی باید از «قرآن » و «حدیث » از راه گوش به ما رسیده باشد. «عقل » چیزی را واجب نمی سازد، و مقتضی تحسین و تقبیح نیست

ایمان و طاعت به توفیق خدای تعالی است، و کفر و معصیت به خواری و خذلان او است، توفیق خداوند خلق قدرت انسان بر طاعت اوست، و خذلان و خواری، خلق قدرت بر معصیت و نافرمانی از اوست.

 

اشاعره گویند: در عقل چیزی که دلالت بر حسن و قبح اشیاء داشته باشد وجود ندارد، بلکه آنچه را که شرع نیکو داند حسن و نیکو، و آنچه را که شرع زشت شمارد، قبیح و زشت است، بنابراین تعیین حسن و قبح در اشیاء با شرع است نه با عقل.

 

اشاعره گویند: اختیار اصلح در مورد بندگان بر خداوند واجب نیست، و اگر چنان می بود هرگز کافر و فقیری در این جهان و آن جهان نمی آفرید، و همه کار از زشت و زیبا و خیر و شر و کفر و ایمان، به اراده خداوند است.

 

«جهمیه » یعنی پیروان جهم بن صفوان، که جبری مطلق بودند، اصلا برای انسان اختیاری قایل نبودند. امّا جبریه میانه رو که اشاعره باشند، به نوعی اختیار به نام «کسب » قائلند، و گویند اگر آدمی اراده بر کردن کاری کند، خداوند آن فعل را برای او خلق می کند، یعنی خداوند افعال را خلق کرده، و آدمی آن را کسب می کند. اشعری اراده حق را علت «قریبه » فعل، و اراده عبد را علت «بعیده » آن شمرده است. بر خلاف «معتزله » که قایل به «اختیارند»، و اراده عبد را علت «قریبه » دانسته اند و قایل به «تفویض » شده اند.

 

اشعری می گفت که قدرت عبد همراه با «فعل » است، و قبل از فعل وجود ندارد، و آن را تاثیری در فعل نمی باشد.

 

از این رو برای عبد قدرتی همراه با فعل خلق می شود، که با فعل بدون قدرت وجود ندارد، فعلی که با قدرت همراه است کسب گویند، ولی فعلی را که بدون قدرت خداوند است، کسب نخوانند و مؤثری در وجود جز خدای تعالی ندانند. علمای کلام بین «کسب » و «خلق » فرق گذاشته گویند: «کسب » مختص به انسان و «خلق » به معنی ایجاد، مختص به خداوند است. اشاعره گویند که: افعال انسان تنها به قدرت خدا واقع می شود و آدمی را تاثیری در خلق و ایجاد آنها نیست.

نتیجه : انسان  موجودی مجبور وتماما مسئول افعال خود نیست  و حسن و قبح افعالش بستگی به اراده خدا دارد بنابر این در این دیدگاه اخلاق نسبی خواهد بود

الابانة، ابو الحسن اشعری.

تاریخ علم کلام، ج 1.

دائرة المعارف اسلامیة، ج 2، ص 218، الاشعریه.

شرح العقائد النسفیه.

اللمع فی الرد علی اهل الزیع و البدع.

الملل و النحل، شهرستانی، ج 1.

 انسان از دیدگاه مارکسیسم 

 
 
 
 



در مکتب مارکسیسم انسان موجودی است مادی که هیچ گونه تجلی روحانی و معنوی در وجود او یافت نمی شود و نیازها و خواست هایش به امور مادی و اقتصادی، محدود و منحصر است. نیازها و خواست های مزبور نیز دارای دو جنبه ثابت و متغیر است، نیازهای بیولوژیکی از دسته نخست و نیازهای نوعی مانند همکاری با دیگران از سری نیازهای دسته دوم انسان می باشند که کار و عمل از ابعاد مهم فعالیت های نوعی او را تشکیل می دهد.
در میان همه موجودات طبیعت نیز، تنها انسان است که با طبیعت پیوند برقرار کرده و با کار و عمل خویش به دگرگونی آنها می پردازد ولی در این راستا، خود نیز دگرگون می شود، چرا که روابط با ابزار تولیدی در هر دوره ای، شکل خاصی به خود گرفته، موجب دگرگونی طبیعت انسانی می شود؛ یعنی تاریخ در هر مرحله ای انسان خاص خود را می پروراند[1]

[1] . عبدالله نصری، مبانی انسان شناسی در قرآن، ص 163.

مارکسیسم :

 مکتب مارکسیسم عنوان فلسفه موضوعه کارل مارکس واضع فرضیه کمونیسم جدید می باشد، و اصول آن را میتوان در سطور زیر خلاصه کرد:

1-               ماتریالیسم دیالکتیک : با ارکان : اصل حرکت عمومی – اصل تضاد – اصل جهش – اصل تاثیر متقابل (ماتریالیسم به خودی خود یک روش یا متد است اما ماتریالیسم دیالکتیک یک بینش است .)

توضیح: دیالکتیک (dialectic) کلمه ای است یونانی و در اصل از واژه دیالگو(dialogos) مشتق شده است که به معنای مباحثه و مناظره است.

دیالکتیک به روش خاصی از بحث و مناظره گفته می‌شود که اول بار سقراط حکیم در مقابلِ طرف گفتگوی خود در پیش گرفت. هدف وی از این روش، رفع اشتباه و رسیدن به حقیقت بود.

حدود پنج قرن ق.م فیلسوفی یونانی به نام هراکلیتوس، نخستین کسی بود که این لفظ را به کار برد. او معتقد بود که عالم همواره در حال تغییر و حرکت است و هیچ چیز پابرجا نیست.

هگل، دانشمند مشهور آلمانی با توسل به مفهومی که هراکلیتوس ابداع کرده بود و در ادامه نظریه وی، منطق و روش مخصوص خود را برای کشف حقایق، دیالکتیک نام گذارد.

وی، وجود تضاد و تناقص را شرط تکامل فکر و طبیعت می دانست و معتقد بود که پیوسته ضدی از ضد دیگری تولید می شود.

بالاخره در مکاتب مارکسیسم و لنینیسم، واژه دیالکتیک به معنای حرکت و تحول در تمام جنبه‌های مادی، اجتماعی، اقتصادی، خلاقی و طبیعی به کار رفت. بدین ترتیب، فلسفه دیالکتیک در این مکاتب چیزی جز مطالعه طبیعت و جامعهٔ در حال دگرگونی نیست.

مارکس و انگلس نظرات مادی خود را براساس منطق هگل تشریح و تبیین کردند و از همین جا بود که ماتریالیسم دیالکتیک به وجود آمد. در حقیقت، ماتریالیسم دیالکتیک، ترکیبی است از فلسفه مادی قرن هجدهم و منطق هگل که مارکس و انگلس این دو را به یکدیگر مرتبط ساختند.

 

2- کمونیسم  : اصول اقتصاد کمونیسم عبارتست از: الف - الغاء مالکیت خصوصی   ب- کار بر حسب قدرت و توزیع برحسب نیاز -

3-     فرضیه اجتماعی (اصالت اجتماعی یا کولکتیویسم) مارکس مخالف اندیویدوالیسم یا اصالت فرد بود. مارکسیست می گوید: برقراری نظام اشاره و پیدایش زبان مرهون زندگی اجتماعی است پس انتقال از مرحله احساس به مرحله مفهوم عقلی را باید معلول عامل اجتماعی بدانیم.

4-     کشمکش طبقاتی ، در دیدگاه مارکس این کشمکش تجلی دیالکتیک مادی یا اقتصادی در تاریخ است، مارکس میگوید : بدون جنگ طبقاتی امید شورش و تحول و بهبود اوضاع غیر ممکن است و هر نوع انقلاب و شورش که متضمن جنگ طبقاتی نباشد توخالی خواهد بود.

5-     فرضیه تکامل تمدن  : مارکس میگوید : در سیر تکامل تمدن مراحلی پی در پی بوجود میاید که در هر یک سیستم خاص تولید و مبادله اجناس معمول است و روابط انسانی بر اساس این سیستم قرار گرفته است.

6-     سوسیالیسم جدید: مارکس طبق این فرضیه میگوید کاپیتالیسم خالق طبفه کارگر است (در نظر وی کاپیتالیسم به منزله تز و کارگر آنتی تز و سوسیالیسم در حکم سنتز است)[3] و ضبط و تصاحب اجناس تولیدی مازاد از طرف سرمایدار و اختیار تعییین قیمت مازاد اجناس در دست سرمایدار است، در واقع سرمایدار دزد این مبلغ مازاد بوده و این خاصیت کاپیتالیسم را به انجام دو امر وادار می کند. الف) انحصار ب) تولید بمقدار زیاد.  اصول اقتصاد سوسیالیسم: 1- الغاء مالکیتهای فردی کلان 2- طرح جدیدقانون کار و دستمزد 3- تشکیل حکومت کارگری

7-     انقلاب پرولتاریا: مارکس عقیده دارد که بیداری و فشار توده های متشکل برای بالا بردن سطح زندگی افراد ملت و بهبودی و ضع ایشان است . و هدف اول از انقلاب باید از بین بردن دو طبقه کاپیتالیسم و بورژوا (طبقه متوسط) باشد.

8-     جامعه بی طبقه (ایده آل مارکس) : بعقیده مارکس پس از انقلاب  پرولتاریا، دوره ای بوجود می آید بنام دیکتاتوری پرولتاریا که دوره فاصل بین کاپیتالیسم و ایده آل است . (دوره ایده آل دوره ایست که جامعه بی طبقه بوجود می آید و دیکتا توری پرولتاریا خود بخود از میان میرود.

9-     دموکراسی و لیبرالیسم: مارکس دموکراسی ولیبرالیسم و سودجوئی (یوتیلیتاریانیسم) را عقاید طبقه بورژوا میداند، آزادیهای عرفی مانند آزادیهای سیاسی ، عقیده، انتخاب مسکن و شغل و امثال آن را ناقص شمرده و آزادی حقیقی نمیداند. و بدان سبب که این آزادیها مسائل اقتصادی را در بر ندارند آنها را آزادی موهوم و خیالی میپندارد.

10- کاپیتالیسم و بورژوا: مارکس برانداختن سرمایه دار و طبقه متوسط را لازم می داند، زیرا سرمایدار را طفیلی و مفتخوارو بورژوا (طبقه متوسط) را آلت اجرای مقاصد سرمایدار میداند.

11- توزیع ثروت: مارکس میگوید توزیع ثروت باید طبق شرایط جامعه تعیین شود

 

دیدگاه اخلاقی مارکسیسم:

مارکس معتقد است نیاز اصیل در انسان نیاز مادی است. جستجوی خورد و خوراک کافی و سرپناه و پوشاک هدف‌های اصلی انسان در سپیده ‌دم تاریخ بشر بودند. هنگامی که نیازهای اصلی انسان برآورده می‌شود نیازهای دیگری پدید می‌آیند. این کشمکش همچنان ادامه می‌یابد. همین که انسان‌ها در مسیر تکاملی ‌شان مرحله ابتدایی و اشتراکی را پشت سر می‌نهند؛ برای برآورده ساختن نیازهای نخستین و ثانوی‌شان درگیر یک همزیستی تنازع‌آمیز می‌شوند نتیجه این تنازع تقسیم‌کار است. به محض پدیدآمدن تقسم کار در جامعه بشری طبقات متنازع پدید می‌آیند[1]. اخلاق به نظر مارکس نتیجة این تقسیم طبقاتی است. اخلاق بازتاب هستی اجتماعی است روبنایی است ازیک زیربنای اقتصادی. بنابراین اخلاق مارکسیستی اخلاقی مبتنی بر نیاز مادی است

اخلاق مارکسیستی اخلاقی تاریخی است. در اندیشه مارکسیسم لنینیسم هر اخلاقی مهر تاریخی خود را با خویش حمل می‌کند. اخلاق فوق جوامع انسانی نداریم. اخلاق بر اساس یک پایه اقتصادی معین بوجود می‌آید و قهراً به آن هم خدمت می‌کند هر وقت پایه اقتصادی تغییر کرد روبناهایش که اخلاق یکی از آنهاست نیز تغییر می‌کند.[2] بر همین اساس اخلاق مارکسیستی در ردیف اخلاق‌های نسبی‌گرا نیز قرار می‌گیرد. نتیجه نگاه تاریخی و نسبی مارکسیسم به اخلاق این خواهد شد که هیچ صفت اخلاقی ثابتی نخواهیم داشت. باید دید شرایط تاریخی چه اقتضایی دارد. بر این پایه نمی‌توان به طور مطلق گفت دزدی بد است باید دید دزدی در چه شرایطی مد نظر است. در نظام فئودالیسم دزدی رعیت از ارباب بد است زیرا اگر در چنین نظامی رعیت از ارباب دزدی کند نظام فئودالیسم به سرمایه‌داری نمی‌رسد. اما هنگامی که سرمایه‌داری محقق شد و جامعه به حدی رسید که باید انقلابی پدید آید و کارگران می‌بایست انقلاب کنند در آن صورت نظام ارزشی نیز به هم می‌خورد و مصادره اموال سرمایه‌داران کاری پسندیده و خوب است.[3] مارکسیسم و اخلاق طبقاتی

  نکته بسیار مهم دیگر درباره اخلاق مارکسیستی بدبینی و تنفر شدید مارکسیسم نسبت به اخلاق متعارف و مرسوم در جوامع است. دلیل این تنفر این است که مارکسیسم اخلاقیات مرسوم را طرحی استعماری برای صاحبان قدرت به منظور ثبات وضعیت موجود می‌دانند. مارکسیسم معتقد است در جوامع طبقاتی, اخلاق دارای خصلتی طبقاتی است. یعنی طبقات استثمارگر و طبقات استثمارشونده دراین مورد هر کدام بینش خاص خود را دارا هستند. اخلاق طبقات مسلط ابزار ایدئولوژیک آنها برای اعمال و تحکیم دیکتاتوری آنهاست. مارکس می‌گوید بورژوازی برای فریب خلق‌ها همواره خصلت طبقاتی و تاریخی اخلاق راپرده پوشی کرده تا آن را نه مدافع منافع استثمارگرانه خود بلکه مدافع همه بشریت قلمداد کند.[4] وقتی جامعه به طبقات تقسیم می‌شوند بینش‌های سیاسی، اخلاقی، دینی و غیره پدید می‌آیند این جهان بینی‌ها برای آن بروز می‌یابند که اقتدار طبقه مسلط را تحکیم یا تضعیف نمایند[5]. به نظر مارکس دولت یا همان قدرت عمومی، تجلی سلطه سازمان‌یافتة یک طبقه بر طبقة دیگر است این قدرت عمومی برای آن که اقتدار خود را حفظ کند دست به جعل باید و نبایدهای اخلاقی می‌زند این بایدها دنباله‌های همان نظام نظری متعارف است.

«نظام نظری اخلاق، مجموعه‌ای است که دستورها، قواعد، اغواها و اغلاطی که طبقة حاکم برای حفظ اقتدار خود جعل کرده است، اعمال می‌کند و این که اخلاق مجموعه مرام‌هاست به این معناست که مجموعه اغواهاست[6]

  آنچه گفته شد درباره اخلاق در نظام طبقاتی موجود از نگاه مارکسیسم است. گفتنی است مارکسیسم نگاه دیگری نیز به اخلاق دارد و آن اخلاق در جامعه آرمانی است.

 

اخلاق در جامعه آرمانی

  یکی از ویژگی‌های جامعه آرمانی در نگاه مارکسیسیت‌ها از بین رفتن طبقات است. جامعه آرمانی جامعه‌ایست بی‌طبقه به همین دلیل در جامعه آرمانی اساساً اخلاق هیچ جایگاهی ندارد زیرا در این جامعه طبقات از بین رفته اند لذا اخلاق نیز در کار نخواهد بود. این جامعه جامعه‌ای است  بی‌طبقه، بی‌حکومت، بی تخصص، بی‌نظام و بی‌خانواده. در این جامعه قانونی وجود ندارد تا به واسطه پیش‌گیری از تخلف از آن محتاج اخلاق باشیم. مارکس معتقد است نظام اخلاقی متعارف حاصل انحراف است و جامعه سالم بی‌انحراف نیازی به اخلاق ندارد[7].به بیان دیگر در نظام آرمانی کمونیستی موضوع اخلاق منتفی خواهد شد. زیرا انگیره‌های فردی در چنین جامعه‌ای ازبین خواهد رفت و دیگر هیچ کس فکر خودش نیست تا خیانت یا جنایتی مرتکب شود.[8]

  اما یکی دیگر از مسائل اساسی در تفکر مارکس تلفیق علایق فردی و علایق اجتماعی است. مارکس معتقد است اخلاق متعارف به هیچ وجه نمی‌تواند این تلفیق را حاصل نماید بلکه این نتیجه تنها با انقلاب حاصل می‌شود. در نتیجه انقلاب، طبقات از میان می‌رود و با از بین رفتن طبقات تضاد میان این دو نابود می‌شود و دیگر هیچ نیازی به اخلاق نخواهد بود. مارکس در«بیانیه کمونیسم» چنین می‌گوید:

«هنگامی که در جریان توسعه جامعه بشری همه تضادهای طبقاتی محو شوند و تولید یکباره در دست افراد متحده با هم متمرکز شود قدرت عمومی یعنی دولت خصلت سیاسی خود را از دست می‌دهد... در این صورت طبقات و در نتیجه تسلط خاص طبقه کارگر به عنوان طبقه نیز از میان خواهد رفت و به جای جامعه بورژوایی قدیم با همه اختلاف طبقاتی آن اتحادی پدید (خواهد) آمد که در آن شکفتگی آزادنه هرکس شکفتگی همگان خواهد بود.[9]»

  بنابراین اخلاق متعارف از نظر مارکس پذیرفتنی نیست و مانع رسیدن به تکامل است. بلکه محصول و نتیجه خودباختگی است. و بیش از آن‌که مددکار تکامل باشد مانع آن است. اما جای این پرسش در تفکر مارکس باقی می‌ماند که با این حال پس معیار باید و نباید چیست؟ چه فعلی را باید انجام داد و چه فعلی را نباید انجام داد؟ معیار فعل اخلاقی در اندیشة مارکس چیست؟!

  استاد مطهری در پاسخ به این پرسش می‌گوید در اخلاق مارکسیستی معیار اخلاق، تکامل است. اگر عملی به تکامل تاریخی کمک کرد باید آن‌ را انجام داد. اما از آن‌جا که تنها راه رسیدن به تکامل در نظریه مارکس انقلاب است پس می‌توان گفت انقلاب معیار اخلاق است. هر عملی که انقلاب را تسریع کرد می‌توان گفت اخلاقی است[10].

 

چند پرسش جدی از اخلاق مارکسیستی

  پرسش اول مربوط به برخورد دیالکتیکی و کاربرد آن برای تجزیه و تحلیل تاریخ است. مارکس حتی با اخلاق نیز چنین برخوردی دارد. اصل مفهوم دیالتیک قرن‌ها قبل از هگل به وسیله افلاطون طرح شده بود. اما کاری که مارکس کرد این بود که این اصل را در واقعیت‌های تاریخی و ارادی بشر جاری کرد. اما آیا واقعا واقعیت دو قطبی است؟ آیا یک تز مشخص می‌تواند به آنتی‌تز و سنتزهای کاملا متفاوتی تبدیل گردد یا نتیجة آن یک سنتز معین است؟[11]

پرسش دیگر این است که اگر معیار اخلاقی بودن تنها تکامل جامعه باشد یعنی فرد دیگر هیچ اصالتی ندارد. در حالی که ما با این نظر از اساس مخالفیم ارزش فرد و جامعه هر دو در سعادت باید لحاظ شوند. پس نگاه اصالت جامعه‌ای که زیر ساخت برخی نگاهای تکامل گرایانه است به کلی باطل است[12].

  یک پرسش جدی دیگر از مارکس مربوط به انسان‌شناسی مارکسیستی است. مارکس نیاز اصیل در انسان را نیاز مادی و اقتصادی می‌داند و تمام نیازهای دیگر را در زندگی انسان پرتوی از این نیاز بر می شمارد. آیا این تقریر از انسان و نیازهای او صحیح است؟ در مباحث انسان‌شناختی ثابت شده انسان در کنار نیازهای مادی نیازهای روحی معنوی و روانی دارد که ابتنای علّی بر نیازهای مادی ندارند. تعهد مارکس به اصالت ماده در تفکرش مانع از آن می‌شود که نیازهایی را در سرشت انسان به عنوان نیازهای اخلاقی به رسمیت بشناسد.

  و بالاخره جدی ترین پرسش از اخلاق مارکسیستی این است که اگر این دیدگاه به ماتریالیسم تاریخی اعتقاد دارد؛ و معتقداست اراده‌های انسانی در شکل‌گیری دوران‌های تاریخی و تحولات آنها هیچ نقشی ندارند و تاریخ به طور جبری مراحل خود را طی می‌کند. پس چرا از اخلاق در دوران سرمایه‌داری انتقاد می‌کند؟ چرا معتقداست اخلاق در دوران‌های مختلف وسیله‌ای در دست توجیه سلطه طبقه حاکم بوده است؟ اگر بر پایه تفکر مارکسیستی, در هر مرحله از تاریخ, حقوق و اخلاق خاصی لازمه آن مرتبه است و این مرحله از تاریخ خود به خود و طبق قوانین جبری دیالکتیک تغییر می‌کند پس این همه اعتراض بر اخلاق سرمایه‌داری و دفاع از طبقه کارگر به چه معناست؟ اتفاقاً‌بر عکس باید مشوق این نوع اخلاق بود زیرا زمینه‌های تحولات اجتماعی را مانند کاتالیزوری تسریع می‌کند.


[1]. کوزر، لیوئیس، زندگی و اندیشه بزرگان جامعه شناسی، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، انتشارات علمی فرهنگی، ‌چاپ پنجم، ص76

[2]. واژه‌نامه مبانی و مفاهیم مارکسیسم، تهران، انتشارات مردم، چاپ سوم، 1358، ص 93

[3]. مصباح یزدی، محمد تقی، دروس فلسفه اخلاق، تهران، انتشارات اطلاعات، 1373، ص 80

[4]. واژه نامه مبانی و مفاهیم مارکسیسم، تهران، انتشارات مردم، چاپ سوم، 1358، ص 94

[5]. زندگی و اندیشه بزرگان جامعه شناسی، پیشین، ص79

[6]. صانعی دره بیدی، منوچهر، فلسفه اخلاق و مبانی رفتار، تهران، انتشارات سروش، 1377، ص340

[7]. فلسفه اخلاق و مبانی رفتار، پیشین، ص335

[8]. دروس فلسفه اخلاق، پیشین، ص 80

[9]. توسلی، غلام‌عباس، نظریه­های جامعه‌شناسی، تهران، انتشارات سمت، 1380، ص 104

[10]. مرتضی، مطهری، فلسفه اخلاق، انتشارات صدرا، 1372، ص261

[11].‌ نظریه‌های جامعه‌شناسی، پیشین، ص115

[12]. فلسفه اخلاق، پیشین، ص268

  2 ـ دیدگاه آزادگرایى مطلق: مانند مفوضه و اگزیستانسیالیسم (اصالت وجود) که از مکاتب آزادگرا هستند.

حاصل همه نظریات لیبرالیسم در موردانسان چنین خلاصه می‌شود:

 

1-انسان دارای سرشتی پاک و نیک است و شر در وجود او نیست.

 

2 -هدف از زندگی اجتماعی صرفاً تامین منافع و خواستهای فردی است.

 

3- زندگی سعادتمند برای همگان زمانی فراهم می شود که آزادی‌های فردی در جامعه تامین و تضمین گرددآنچه سبب بروز اختلاف در زندگی انسانی می شود مداخلات غیر طبیعی از جانب دولت یا امثال آن است.

در حالی که آدمی اگر آزاد شد به ایجاب عقل و سود فردی، به همکاری و مشارکت با دیگران جلب می‌شود.

بنابراین از دیدگاه لیبرالیسم، تلاش آزاد و بی‌قید وبند و به دور از کنترل جدی دولت، منتهی به برخورداری از یک زندگی فردی منظم و آزاد می شود، زیرا در این بینش انسان دیوانه نیست که زندگی اجتماعی خود را به سوی انحراف و انحطاط بکشاند. یکی از خدشه‌های اساسی لیبرالیسم، شناخت و تلقی یک بعدی و ناقص آن از انسان و سرشت پییچیده او است.

 

انسان شناسی لیبرالیستی همانند انسان شناسی مارکسیستی بر پایه روانشناسی قرن هجدهم است که انسان راموجودی صد در صد عقلانی می انگاشت که تنها طبق موازین عقلی عمل می‌کند.

 

در حالی که روانشناسی جدید ثابت کرده است که در مقابل عقل، نفس اماره با امیال و جاذبه های رنگارنگ به شدت هر چه تمامتر وجود دارد.

 

اگر انسان به خود رها شود عقل او به اندک غفلتی گرفتار نفس اماره و خودخواهی می شود.

عملا این برداشت به لاابالی گری و آزادی مطلق انسان لیبرالیستی در تمام جهات و بخصوص در زمینه‌های اخلاقی و اقتصادی شد.

بدینگونه لیبرالیسم تز «له فر Laisseze fair» یعنی بگذار هر کس هر چه می خواهد بکند را پیشه خود کرد که امروزه در سطح جهانی شاهد مفاسد اخلاقی و جنایات آن هستیم.

متقابلاً طرفداران نظریه جامعه‌گرایی (سوسیالیسم) که این مشکل را در لیبرالیسم حل نشده یافتند، چنان پنداشتند که اگر فرد راهیچ کاره بدانند و دولت و طبقه و … جایگزین او شود موفق به حل این مشکل می‌شوند. اما تجربه‌های قرن بیستم ثابت کردند که این نظریه نارسایی‌های فراوانی را نیز به ارمغان آورده است.

 

علیرغم نظریه‌های گوناگونی که تا امروز مطرح شده مسئله اصلی در این زمینه که همانا انسان و شناخت و تربیت واقعی او می‌باشد لاینحل مانده است.

 

حقیقت امر این است که شناخت واقعی و تربیت حقیقی انسان در همه ابعاد زندگی سیاسی، اجتماعی و فرهنگی او، جز در صلاحیت وحی نیست تجربیات تلخ قرن‌ها و تلاش و کوشش انسان بریده از دامان وحی الهی گواهی بر این ادعاست.

کتاب آشنایی با مکاتب و اصطلاحات عقیدتی و سیاسی

نویسنده: دفتر برنامه ریزی و کتب درسی

صفحه:143-145

انسان  واخلاق از دیدگاه راسل

نظریه ای هست که امثال برتراند راسل این نظریه را تعقیب می کنند. اینها چون مادی مسلک هستند و هم درباره جهان، مادی فکر می کنند و هم انسان را یک موجود مادی میدانند، می گویند: این حرفها که غایت فعل، غیرباشد، احساسات غیردوستانه، اینهادروغ است، تعارف است هیچ وقت آدم احساسات غیردوستانه ندارد، هر کسی فقط خودش را میخواهد. هیچ وقت نمی شود که انسان غایتش از فعل، کس دیگر باشد و بخواهد و هدف را خیرکس دیگر قرار بدهد.

کانت گفته است: وجدان اخلاقی. ما اصلا وجدان اخلاقی نداریم. یا گفته است احساس تکلیف. احساس تکلیفی وجود ندارد. اصلاً وجدان دروغ است. آن دیگری گفته: زیبائی فعل. ما زیبائی و نازیبائی در فعل نمی فهمیم. آن یکی گفته: زیبائی روح. ما روح زیبا و نازیبا سرمان نمی شود. آن یکی گفته: عقل مجرد و روح مجرد. اصلاًبه روح مجرد قائل نیستیم. می گوئیم پس آیا به اخلاق قائل هستی یا نه؟ می گوید: بله،من به اخلاق هم قائل هستم (چون نمی شود کسی منکر اخلاق بشود).

می گوئیم پس اخلاق را بر چه اساسی توجیه می کنی؟ و اتفاقاً خودش از علمدارهای اخلاق است و عده ای گول حرفهایش را خورده اند و او را آدم انسان دوستی می دانند و من مکرر گفته اماین آدم فلسفه اش برخلاف شعارهایش است. شعار انسان دوستی می دهد و در فلسفه خودش برضد انسان دوستی حرف می زند. اصلاً انسان دوستی در فلسفه راسل دروغ محض است. می گوئیم اخلاق چیست؟ می گوید: اخلاق ترکیبی است از هوشیاری، و دوراندیشی با نفع طلبی.

تمام مکتبهای اخلاقی، نفع طلبی را بر ضد اخلاق می دانند الا «مکتب اخلاقی» راسل که می گوید: اخلاق را باید از نفع طلبی درست کرد، منتها نفع طلبی هوشیارانه ودوراندیشانه.

اینکه انسان بخواهد منافع خودش را با دوراندیشی تأمین بکند، می شود اخلاق. چطور؟ می گوید: شک نیست که عقل در خدمت طبیعت انسان است، عقل یک چراغ است برای انسان. چراغ در اختیار آن کسی است که آن را در دست دارد. به هر طرف که بخواهد برود، فرمان می دهد، چراغ از آن طرف می رود و راهش را روشن می کند. انسان عقلش را در خدمت منفعت خودش قرار می دهد. عقل در خدمت منافع انسان است. می گوید ولی شعاع عقل انسان باید خیلی وسیع باشد و ضعیف نباشد که فقط جلوی پایش را ببیند. اگربخواهد جلوی پایش را ببیند منفعت پرست می شود، فردپرست می شود، خودپرست می شود. لزومی ندارد که ما با خودپرستی و منفعت پرستی مبارزه بکنیم. ما می گوئیم آقا منفعت پرست باش ولی دوراندیش هم باش، هوشیار باش، شعاع عقلت را طولانی تر کن، یعنی توجه به عکس العملهای کار خودت داشته باش. اگر شعاع دوراندیشی طویل باشد، آن وقت منفعت فردی یا منفعت اجتماعی و مصلحت اجتماعی تطبیق می کند و هماهنگ می شود، می شوداخلاق. یک مثال ذکر می کند.

می گوید: فرض کنید من می بینم همسایه ام یک گاوشیرده خوبی دارد. شک ندارد که در ابتدا منفعت جوئی من حکم می کند که گاو همسایه رابدزدم. این خیلی طبیعی است برای انسان. ولی عقل دارم، هوشیاری دارم، می دانم که اینکار بدون عکس العمل نیست. من اگر گاو همسایه را بدزدم، همسایه هم فردا می آید گاومن را می دزدد و من که می خواستم به یک منفعتی برسم، می بینم اگر من به منافع دیگران تجاوز بکنم، دیگران هم به منافع من تجاوز می کنند، پس می گویم مصلحت این است که نه من و نه تو.

منبع :  استاد مطهری فلسفه اخلاق، صفحه 313-311

3 ـ دیدگاه اسلام: یا «انسان فطرى» که مى گوید لا جبر ولا تفویض بل امرٌ بین الامرین یعنى نفى جبر مطلق و آزادى مطلق و پذیرش جبر محدود و آزادى محدود است.

 

توضیح دیدگاه «انسان فطرى» یا دیدگاه «اسلام»

        تعریف فطرت:

        معناى فطرت: ویژگیهایى در اصل خلقت است و در تعریف:

        فطرت عبارت است از کلیه استعدادها، تواناییها و گرایشهایى که خداوند در جهت هدایت و انجام رسالت (خلیفه اللهى و حفظ امانت) در ابتداى خلقت به صورت بالقوه در نهاد وى قرار داده است که در مراحل بعدى زندگى بتدریج در صورت فراهم بودن زمینه به صورت بالفعل جلوه گر مى شوند.

        انسان فطرى:

        اسلام نسبت به دو دیدگاه جبرایى گرایى مطلق و آزادگرایى مطلق دیدگاه سومى را مطرح نموده است که مى گوید لا جَبرَ ولا تَفویض بَل أمرٌ بینَ الأمرین یعنى نه جبر مطلق بر انسان حاکم است و نه آزادى مطلق بلکه نوعى جبر محدود و آزادى محدود در برابر انسان حاکم است.

        بر طبق این نظریه انسان داراى فطرت مشخص و معیّنى است.

        که در ضمن داشتن استعدادهاى خاص مى تواند به سوى اهداف متفاوت حرکت کند.

        در این دیدگاه انسان نه کاملاً پیش ساخته است و نه کاملاً میان تهى است انسان هر چه مى بیند با توجه به فطرت از پیش ساخته شده در ذهن محفوظ مى کند که در نتیجه یک ساختار ذهنى تشکیل مى شود تجربه جدید و مفهوم جدید ذهنى با مفهوم قبلى ذهن ترکیب پیدا مى کند یا انطباق پیدا مى کند به همین جهت دو نفر از یک واقعه دو برداشت متفاوت با هم دارند.

        وظیفه تعلیم و تربیت در این دیدگاه این است که فرد با واقعیات بیشترى برخورد کند تا برداشت نزدیک به حقیقت داشته باشد.

        مربى موظف است که با روش صحیح ساختار ذهنى فرد را تصحیح و تکمیل کند و شخص را از اشتباهات و تجربیات غلط منزه کند. و مسیر فطرت را براى او باز نگهدارد.

        پس دو وظیفه عمده دارد:

        1 ـ فطرت فرد را براى شخص یادآورى کند.

        (فَذَکِّر انّما اَنْتَ مُذَکِّر).

        2 ـ تشویق فرد براى جستجو در محیط.

        (اَفَلا یَنْظُرونَ إلى الإبلِ کَیْفَ خُلِقَتْ وَإلى السَماءِ کَیْفَ رُفِعَتْ وإلى الجِبالِ کَیْفَ لُضِبَتْ وإلى الأرْضِ کَیْفَ سُطِحَتْ).

        این نظریه مى تواند پاسخگویى ایده آلهاى مشترک باشد (چون افراد داراى فطرت از پیش تعیین شده هستند) همچنین قادر به توضیح تنوع و تفاوتهاى فردیست (چون هر فرد داراى اختیار است که واقعیات را به نحو دلخواه خود تفسیر کند.

        فطرت، انسان را به سوى تقوى و هدایت رهبرى مى کند (فالهمها فجورها وتقواها) ولى ممکن است که به سوى زشتیها و پلیدیها حرکت کند لذاست که انسان نه مختار است کاملاً (چون فطرى هدایت کننده دارد) و نه کاملاً مجبور (چون استعدادهاى قابل کنترل و حرکت در مسیرهاى گوناگون دارد).

        بر همین اساس معارف  انسان دو گونه است برخى معارف فطرى هستند مانند اصل علیت که در همه افراد مشترک است و برخى معارف اکتسابى هستند مانند شناخت رنگها که از محیط گرفته مى شوند.

        حال بحث موضوع تربیت را در زمینه انسان از دیدگاه اسلام ادامه مى دهیم.

 

حقیقت وجودى انسان در قرآن کریم

        در این بخش ما بحث فلسفى جوهر و عرض را نمى کنیم بلکه با واقعیاتى روبرو هستیم که آنها را به عنوان پدیده ها و رویدادها درک مى کنیم لذا قرآن به حقیقت انسان به اصطلاح فلسفى نمى پردازد بلکه نمودها را طرح مى کنند.

        (یسئلونک عن الروح قل الروح من أمر ربى وما أوتیتم من العلم الا قلیلاً) .

هر چه که درباره انسان در قرآن است خاصیتها و نمودهاى اوست اما موجود انسانى (کالبد جسمانى با آن اعضاى معین و اجزاى درونى و برونى و حیات و خود طبیعى اش و روحش) چه حقیقتى را تشکیل مى دهد در قرآن مطرح نشده است.

        مطابق این آیه روح انسان حقیقتى است که با ابزار مادى و طبیعى بشر قابل شناختن نیست.

جریان شکل گیرى طبیعى و جسمانى انسان در قرآن

        1 ـ انسان پس از گذشت زمانى از آفرینش زمین و کرات آسمانى بوجود آمده است.

        (هل أتى على الانسان حین من الدهر لم یکن شیئاً مذکورا) .

        آیا روزگارى بر انسان گذشته است که انسان چنین نبوده است.

        (اَوَ لا یذکر الانسان أنا خلقناه من قبلِ ولم یَکُ شیئاً) .

        آیا انسان متذکر نمى شود که ما او را پیش از این آفریدیم و او چیزى نبوده است.

        2 ـ موجودیت جسمانى انسان از همین مواد معمول طبیعت است.

        (ولقد خلقنا الانسان من صلصال من حَماء مسنون) .

        ما انسان را از گل خشکیده و متغیر و ریخته گرى شده آفریدیم.

        (وَلَقَدْ خَلَقْنا الانْسانَ مِنْ سُلالَة مِنْ طین ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةٌ فى قَرار مَکین ثُمَّ جَعَلْنا النُطْفَهَ عَلَقَةً فَخَلَقْنا العَلَقَةَ مُضْغَةً فخلقنا المُضْغَةَ عِظاماً فَکَسَوْنا العِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللهُ أَحْسَنُ الخالِقینَ) .

        البته ما انسان را از آب کشیده شده از گل آفریدیم سپس آن را در حال نطفه در قرارگاهى نگهداشتیم، سپس نطفه را به شکل علقه (قطعه خون متراکم) درآوردیم. سپس علقه را به صورت مضغه (گوشت پاره) آنگاه در آن مضغه استخوانها ایجاد نموده بر آن استخوانها گوشتى پوشاندیم. سپس خلقت دیگرى در او ایجاد کردیم، پاکیزه خداست که بهترین آفرینندگان است.

        در این آیات تحولات طبیعى و مراحل رشد جنین مطرح شده است.

مراحل قرآن مراحل پزشکى

1 ـ مرحله نطفه:   نطفه مرد یا اسپرم

2 ـ انعقاد نطفه:    اسپرماتوزئیدها وارد تخمک مى شود و سلول تخم پدید مى آید

3 ـ استقرار در رحم:     تقسیم قطعه اى سلول تخم به دو و چهار و هشت

4 ـ علقه (خون بسته و متراکم):        بیستمین روز از دوره سازندگى سلول تخم که در حدود صد سلول مى شود (از         دوره 28 روزه)

5 ـ مضغه (تکه گوشت): تخم در نخستین مراحل رشد و تکامل در زهدان «رویان»

6 ـ مرحله عظام و استحکام:    سیزدهمین هفته: پیشرفت ساختمان اعضاى بدن مراکز استخوانى به وسیله     سلولهاى مِزدِرم تشکیل مى شود. (در انتهاى ماده سوم)

7 ـ مرحله رویش گوشت بر روى استخوانها:

        گوشت روى استخوانها مى روید ابتدا پوست شفافى و بتدریج گوشت رشد     مى کند تا ماه هفتم که چین و چروک بر پوست پدیدار مى شود.

8 ـ دمیده شده روح:       در ماه چهارم حرکات اولیه و خفیف آغاز مى شود.

        در همین جریان طبیعى جسمانى، حیات یا نفس یا روح به او دمیده مى شود لذا این جریان طبیعى نتیجه هماهنگى اجزا و تحولات است که مى فرماید:

(لقد خلقنا الانسان فى أحسن تقویم).

 

حیات در قرآن کریم

        1 ـ حیات طبیعى

        2 ـ حیات ابدى (واقعى)

        1 ـ حیات طبیعى دنیوى در قرآن به دو نوع متمایز طرح شده است.

نوع اول: حیات در مقابل رکود و جمود و مرگ است که انسان با سایر حیوانات در آن مشترک است.

نوع دوم: همین حیات دنیوى است که به شکل پاک و سعادتمند در آمده است. (مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَکر أو اُنْثى وَهُوَ مُؤمِنٌ فَلْنُحییفَهُ حَیاةً طَیبةً) .

هر کس از مرد و زن کار نیکى به شرط ایمان به خدا بجاى آورد ما او را در زندگانى خوش و با سعادت و زنده مى گردانیم.

        زندگانى دنیا به جهت عنصر ایمان و عمل صالح یک زندگى سعادتمند و زیبا و پاک مى شود.

        2 ـ حیات واقعى در مقابل این حیات دنیوى حیات ابدى است.

        (وان الدّار الاخرة لَهى الحیوانُ لو کانوا یعلمون) .

        در برابر حیات ابدى که حیات واقعى است حیات دیگرى وجود ندارد زیرا حقیقت حیات دنیوى بازى و سرگرمى و زینت و تفاخر و زیاده طلبى است.

        (اعلموا انما الحیاة الدنیا لعبٌ ولهوٌ وزینةٌ وتفاخرٌ بینکم وتکاثرٌ فى الاموال والاولاد... وما الحیاة الدنیا الامتاع الغُرُور) .

        در این آیه شریفه خداوند حقیقت دنیا را با ذکر خصوصیات و اصل زندگى و رشد طبیعى به بهترین نحو بیان فرموده ملاحظه مى کنید.

                                        مراحل رشد طبیعی                        خصوصیت مراحل

اولین مرحله:               کودکى اول                  بازى گرى

دومین مرحله:              کودکى دوم                  سرگرمى

سومین مرحله:     جوانى                                        زیبایى گرایى

چهارمین مرحله:   میان سالى                   فخر فروشى

پنجمین مرحله:     کهنسالى و پیرى            زیاده طلبى و طمع در اموال و اولاد فراوان

        در نهایت آیه مى فرماید حیات دنیا و حقیقت آن چیزى جز وسیله غرور نیست فریب آن را مخورید فقط این دنیا براى گذر است هدف نیست همه همین مراحل را بعنوان مراحل گذر و کمال باید طى کنند زیبایى آیه به این است که ضمن بیان حقیقت دنیا، مراحل رشد انسان را در ضمن اشاره مى کند که از مفاهیم و خصوصیات هر مرحله بدست مى آید.

 

شکل گیرى خود طبیعى و رشد خود انسانى

        همه مکاتب درباره انسان تندروى و کندرویهایى داشته اند اما چهره واقعى انسان در قرآن به هیچ یک از این افراط و تفریطها آلوده نشده است.

        قرآن اصولى را درباره انسان طرح مى کند به ترتیب:

        1 ـ اصول مربوط به حیات طبیعى در زمینه «خود طبیعى»

        2 ـ اصول مربوط به حیات طبیعى در زمینه «خود انسانى»

        3 ـ اصول مربوط به حیات واقعى «راه ایده آل برتر» «انسان الهى»

        خود طبیعى چیست؟

        قرآن کریم نمودهاى خود طبیعى انسان را در قرآن اینگونه طرح مى کند.

        1 ـ انسان دوستدار مال دنیاست و سودجوست (انه لحب الخیر لشدید ، الهاکم التکاثر)  (وتحبون المال حبّاً جمّاً)

        2 ـ انسان مى خواهد از ضرر فرار کند (واذا مس الناس ضرٌ دعوا ربهم منیبین الیه)  (واذا مس الانسان ضرٌ دعا ربه منیباً الیه)

        3 ـ انسان حیله گر است (ان رسلنا یکتبون ما تمکرون)  (واذا اذقنا الناس رحمةً من بعد ضرّاءَ مستهم اذا لهم مکرء فى آیاتنا)

        4 ـ انسان اگر احساس بى نیازى کند طغیان خواهد کرد (ان الانسان لیطغى ان راه استغنى)

        5 ـ انسان شتابگر و عجول است (خلق الانسان من عجل)  (وکان الانسان عجولاً)

        6 ـ انسان ناتوان و ضعیف است (وخلق الانسان ضعیفاً)

        7 ـ انسان بخیل است (وکان الانسان قتوراً)

        8 ـ انسان اعتدال ندارد (ان الانسان خلق هلوعاً)

        9 ـ انسان جدل پیشه است (وکان الانسان اکثر شیئاً جدلاً)

        10 ـ انسان کفرورز است (فان الانسان کفورٌ)

        این اوصاف بیان کننده ماهیت انسان باصطلاح فلسفى نیست بلکه مبین یک رشته پدیده هایى است که معلول عواملى است.

        این اوصاف را مى توان به سه دسته تقسیم کرد:

دسته اول:   صفاتى که به دخالت خود انسان (اختیار) به وجود مى آیند.

شماره هاى 3 و 9 و 10 حیله گرى، جدل، کفر

دسته دوم:    صفاتى که زمینه خلقت انسان آن را ایجاب مى کند.

شماره هاى 5 و 6 و 8 شتابگرى، ناتوانى و ضعف، عدم اعتدال

دسته سوم: صفاتى که از زمینه خلقت ناشى نمى شود بلکه مجموعه واحدهایى منجر مى شود تا زمینه طبیعى اش مقتضى داشتن آن صفات باشد.

شماره هاى 1 و 2 و 4 و 7 دوستدار مال دنیا، فرار از ضرر، طغیان، بخیل بودن

 

تحلیل این اوصاف

        الف: انسان داراى کالبد مادى است و قوانین ماده انسان را از نظر طبیعى در مجراى خود قرار مى دهد.

        ب: انسان از نظر حیات طبیعى وقتى که در نوسانات زندگى قرار مى گیرد بیش از همه چیز و مهم تر از همه چیز «خود طبیعى» خویش را هدف مطلق مى بیند تنها در برابر این خود طبیعى «وجدان» مى تواند نقش مهمى را در تنظیم زندگانى انسان به عهده گیرد.

        اگر چه وجدان در درون انسان نشانه رشد خود طبیعى است ولى براى به ثمر رسیدن تمام ابعاد شخصیت انسان نفس را از همه جهات شکوفا کرد تا استعداد پذیرش روح ملکوتى در او بارور گردد.

        لذا قرآن مى فرماید اگر انسان با خود طبیعى خودش رها شود دچار زیانکارى و خسران مى گردد.

        (والعصر ان الانسان لفى خسر) .

دسته اول :  صفات پست انسان که اختیارى است قطعاً مورد مذمت و مؤاخذه خواهد بود.

دسته دوم :   صفات خود وجود زمینه مورد مذمت و ملامت و مؤاخذ قرار نمى گیرد زیرا اختیارى نیست اما توقف انسان و قناعت انسان به این زمینه است که مورد مؤاخذه و مذمت قرار مى گیرد خداوند مى فرماید چرا خود را در این وضع محبوس کرده اید اگر زمینه آمیزش حیات انسانى با پدیده هاى مادى اقتضا مى کند که انسان هلوع، عجول و ضعف داشته باشد خود این آمیختگى و زمینه محکوم و تقبیح نمى شود بلکه توقف در این وضع و یا حرکت به سوى جریان متضاد با تکامل روح محکوم و ناشایست است.

دسته سوم :  مانند طغیانگرى است که موقع احساس بى نیازى در او ایجاد مى شود و در خلقت او نبوده است بلکه معلول مجموعه عواملى است که ریشه آن در «طبیعت مادى» انسان است.

خود پرستى اقتضا مى کند «خود طبیعى» خود را بر دیگران مقدم بدارد و علیه همه قوانین و حقوق طغیان کند.

در اینجا هم توبیخ و ملامت متوجه ریشه آن نیست زیرا اصل طبیعت مقتضى حفظ خود است که اگر مهار و کنترل نشود به شکل طغیان در مى آید.

توبیخ زمانى منطقى است که انسان بتواند مکانیسم جریان زندگى را به وسیله «عقل» «وجدان» و «قوانین الهى» تنظیم نماید که منجر به «طغیانگرى» نگردد.

نتیجه :               قرآن کریم انسان را از جهت ارتباط او با ماده و زمینه خلقتش و توقف در آن، محکوم به حقارت و پستى و تجاوز کارى نموده است پس اگر انسان با «خود طبیعى» خویش یعنى به حال طبیعى خود رها شود به پستى خواهد گرایید.

 

خود انسانى چیست؟

        اصول خود انسانى غالباً در زندگى دسته جمعى نمودار مى شود در ایجاد روابط حقوقى، روابط اقتصادى گروه بندیهاى اجتماعى نمود دارد.

        مبناى اغلب پند و اندرزها، شعر گویى ها، متوسل شدن به وجدان، اعلامیه جهانى حقوق بشر که مربوط به نوع انسان است همان خود انسانى است.

        در اغلب کشورهاى متمدن و نیمه متمدن دو موضوع است که «خود انسانى» طبقات و افراد را توجیه مى کند.

                اول: «پول» و «رتبه و مقام» «عنصر اساسى جنبه مثبت خود انسانى»

                دوم: وحشت از کیفر که از بیم منفى شدن «خود» پدید مى آید.

        این دو موضوع و دو عنصر محور همه تلاشهاى هنرى، اخلاقى و حتى فلسفى و تکنولوژى یکى است که تمام اینها همه در راه تقویت آن عناصر است.

        اصولى که مربوط به حیات طبیعى در «خود انسانى» است در قرآن مجید هم مورد حمایت قرار گرفته و هم محکوم شناخته شده است.

        مورد حمایت است اگر به عنوان وسیله باشد.

        محکوم است اگر به عنوان هدف باشد.

        چنانچه سؤال شود «حیات» کدام نوع آن مطلوب است.

        پاسخ کسانى که آن اصول و موضوعات آن را هدف مى بینند «زنجیر شدگان خود انسانى» چنین خواهد بود. زندگى، خور و خواب و خشم و شهوت و سپس مرگ آرام بدون  احساس درد.

   اما پاسخ قرآن این است: که اگر مراد زندگى فوق است آن را لهو و لعب و تفاخر و روى هم انباشتن مى دانم زیرا اگر هدف قرار داده شوند هیچ فلسفه اى نخواهند داشت ولى اگر حیات طیبه باشد (من عمل صالحاً من ذکر وانثى وهو مؤمنٌ فلنحییه حیاً طیبةً)این حیات مى تواند هدف باشد.

        جنبه هاى مثبت انسان از نظر قرآن

        از نظر قرآن انسان موجودى است:

                1 ـ برگزیده از طرف خداوند

                2 ـ خلیفه و جانشین او در زمین

                3 ـ نیمه ملکوتى و نیمه مادى

                4 ـ داراى فطرتى خدا آشنا

                5 ـ امانت دار خدا و مسئول خویشتن و جهان

                6 ـ مسلط بر طبیعت و زمین و آسمان

                7 ـ ملهم به خیر و شرّ

                8 ـ وجودش از ضعف و ناتوانى آغاز مى شود و به سوى قوت و کمال سیر مى کند و بالا مى رود.

                9 ـ جز در بارگاه الهى و جز با یاد او آرام نمى گیرد.

                10 ـ ظرفیت علمى و عملى اش نامحدود است.

                11 ـ از شرافت و کرامتى ذاتى برخوردار است.

                12 ـ گاهى انگیزه هایش هیچگونه رنگ مادى و طبیعى ندارد.

                13 ـ حق بهره گیرى مشروع از نعمتهاى خدا به او داده شده است.

                14 ـ در برابر خداى خودش و وظیفه دارد و مسئول است.

        این ستایش و نکوهش از آن جهت نیست که انسان یک موجود دو سرشتى است که نیمى از سرشتش ستودنى و نیم دیگر نکوهیدنى. بلکه نظر قرآن به این است که انسان همه کمالات را بالقوه دارد و باید آنها را به فعلیت برساند و این خود اوست که باید سازنده و معمار خویشتن باشد.

        شرط اصلى وصول انسان به کمالاتى که بالقوه دارد ایمان است.

        خلاصه انسان از «خود طبیعى» بالاتر رفته ولى به شخصیت واقعى خود هم نرسیده است تمام محاسبات مکاتب هم روى همین «خود» است ولى چون متوجه نیستند که «خود انسانى» در وسط دو نقطه طبیعى و الهى قرار گرفته است لذا آن محاسبات خنثى مانده از ماکیاول تا توماس هابس از روسو تا لیپمن.